西方通史——三权分立与公共意志：从洛克到卢梭

1791年5月3日的波兰宪法之父们从中汲取精神养分的文本，并非全部都是新作。其中最重要的大约一百年前就问世了：约翰·洛克（John Locke）的《政府论（下篇）》（Second Treatise of Government）1689/1690年在伦敦出版，这是其《政府论》（Two Treatises of Government）一书的第二部分。在第一部分中，作者详细剖析了当时已被广泛遗忘的保皇党论战檄文——罗伯特·菲尔默爵士（Sir Robert Filmer）的《先祖论或论国王之自然权》（Patriarcha or the Natural Power of Kings）。在第二部分中，洛克根据副标题的允诺探讨了国家权力的原状、延伸与目的（“The True Original，the Extent，and the End of Civil-Government”）。正是这第二篇专论，主要得益于1691年就已经翻译成法语的一个两篇全译本，在欧洲和英国的北美殖民地受到了格外关注，它对西方的政治思想所产生的持续性影响几乎没有第二本著作可以与它相提并论。

约翰·洛克（1632～1704年）学过古代语言，在克伦威尔统治时期在牛津大学著名的基督堂学院（Christ Church College）学习哲学、自然科学和医学。自1662年起，即查理二世复辟时期，他在基督堂学院教授修辞学和哲学。对他影响最大的是哲学家勒内·笛卡儿（René Descartes，1596～1650年）和其1641年出版的《第一哲学沉思集》（Meditationes de prima philosophia）。1666年洛克结识了辉格党领军人物安东尼·阿什利·库珀，即后来的第一代沙夫茨伯里伯爵，1667年后者雇用他为自己的医生、秘书和政治顾问。洛克因此搬入伯爵在伦敦的府邸，在接下来的十年中还担任了多个政府部门的职务。1682年沙夫茨伯里伯爵密谋反对查理二世的事情败露，出逃荷兰，次年洛克同样流亡到荷兰的鹿特丹。在那里他主要完成了其哲学代表作——1690年发表的《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding）。根据国王的命令，1684年在不在场的情况下他被开除了牛津大学的教职。直到1689年初光荣革命之后他才返回英国。

直到20世纪中叶，《政府论（下篇）》被认为是为1688/1689年英国革命辩护的著作。实际上，正如彼得·莱斯利特（Peter Laslett）在1952～1956年间的考证所清楚证明的，该文主要撰写于约十年前的1679/1680年，也就是在写作（答辩罗伯特·菲尔默爵士著作的）《政府论（上篇）》之前。《政府论（下篇）》包含着光荣革命的计划，但是这场政治大变动的发起者们当时对这一计划尚不清楚。洛克的论文当时和现在阅读起来都好像是对托马斯·霍布斯的《利维坦》的一种回答。但《政府论（下篇）》的作者并未在任何一处援引1651年出版的那部名作，不是因为他不知道那部著作，而是出于谨慎。尽管洛克拒绝国家必须拥有绝对权力的学说，但在论证政治哲学和人类学的手段性假设上，《政府论（下篇）》与《利维坦》的观点相去并不十分遥远，要比因循守旧的菲尔默的《先祖论》近很多，后者试图直接从《旧约》中为诸侯权力寻找理由。许多人认为霍布斯是无神论者，仅因为这一点洛克就得注意，绝不能让人把他和霍布斯联系起来。

与霍布斯一样，洛克也认为国家的形成是对不如意的自然状态的一种回答。但比较年轻的作者所描述的这种状态要比更为年长的那位作者的描述少了许多阴暗，因此洛克对人的形象的描绘也与霍布斯相去甚远。人对人不再是狼；他可以拥有理智并能判别对错，他拥有财产。当他使用暴力捍卫自己的权利时，他这样做不是为了复仇，而是为了补偿自己所遭受的不公正待遇。只要还没有尘世的法官存在，他就会求助上苍作为法官来处理自己的事情，靠一种不成文法——自然法。但这种办法不能有效地提供财产保护，正是出于这个原因许多个人结成了一种共同体或一个国家。这样他们就组建了“一个单一的政治体（one Body Politick），其中多数人有采取行动的权利，并且还可让其他成员一起承担义务”。

“政治体”这个概念不是洛克新创造的。詹姆斯一世时的英国哲学家和政治家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561～1626年）和托马斯·霍布斯就已经使用过它。但他们也不是这一比喻的发明者，1250年左右的文森特（Vincenz von Beauvais）类比基督徒将教会描述为“基督奥体”（corpus Christi mysticum），首次谈到“共和国的奥体”（corpus rei publicae mysticum）；而且在柏拉图和亚里士多德那里就已经有了关于国家和身体的比喻。

与霍布斯的观点不同，洛克认为随着国家的产生人的自然权利并未失效；相反正如我们将会看到的，它们仍保有意义，在某些情况下，它们还包括一种权利，即反抗国家的权力。自然状态下的自然法对所有人具有约束力。“为自然法辩护的理智教导所有人，如果他们只想征求建议的话，鉴于大家都是平等和独立的，所以任何人不得危害他人的生活、健康、自由或财产。所有人都是唯一的造物主创造的，他们是按照独一无二、至高的主的命令和委托降临世上的。他们是他的财产，因为他们是他的作品，由他创造，他们所能存在的时间全凭他的喜欢，而不是因为他们彼此间的取悦。”

洛克多次提到上帝并一再援引《圣经》，但这并未使他免遭后来的作者的指责——其中包括列奥·施特劳斯（Leo Strauss）——他们认为他掩盖自己的真实意图：他实际上是享乐主义的代表，其对自然法的解释完全追求的是个人幸福，只是出于战术原因他才引用了许多传统的自然法专家理查德·胡克（1554～1600年）的话，用胡克的《教会政府的法律》（Laws of Ecclesiastical Polity）为自己进行再保险。很多迹象表明这种论点并非捕风捉影。洛克的自然法学说有较大波动和许多矛盾，追求幸福对他来说确实是人类除了自保外的一种最高价值。洛克不愿承认背离了传统的基督教对自然法的观念：在他看来，即使是上帝也必须快乐生活。

与洛克相比，德意志国家法教师塞缪尔·普芬多夫（Samuel Pufendorf，1632～1694年）在研究霍布斯对自然法的“现实”修正，以及对自然法理论的发展方面做出了更多贡献（洛克曾深入研究过普芬多夫的著作）。德国政治学家瓦尔特·奥伊希纳（Walter Euchner）曾谈到“新享乐主义挖空了传统的自然法”，这是一种继承了古代哲学家伊壁鸠鲁衣钵的思想倾向，除了法国物理学家和哲学家皮埃尔·伽桑狄（Pierre Gassendi，1592～1655年），洛克也可被归于此派。奥伊希纳补充道：“洛克的自然法学说特别适合用来研究从封建的、亚里士多德-经院哲学思维向开明的、理性主义的资产阶级思维过渡的问题。”当然，正如施特劳斯正确指出的，在《政府论（下篇）》中，反正“与其说是哲学家洛克，不如说是英国人洛克在发表意见，而且他不是把哲学家，而是把英国人当作自己的读者对象”。

如果洛克把国家创建学说引回到为财产寻求保护的愿望上去，他的论据似乎纯粹唯物，几乎是“马克思主义”的：作为有产阶级的利益的代言人。但首先，他理解的“财产”要远远超过单纯的物质财富，而是生命、自由和财产。其次，不仅是大宗财产，而且每件微小的财产都要受到共同体给予的保护。

国家的创建是一种行为，通过它共同体本身得以构成，但同时行为者——为了权威能正常运转——退出行为，他通过“原始契约”（original compact），也就是以契约和信托方式，将权力进行了转让。创建国家同时意味着选择国家的形式。洛克按照自古以来常见的划分方式将国家形式划分为民主、寡头和君主制，后者又可以采取世袭或选举方式。洛克认为有一种国家形式与公民社会无法相容：君主专制。这种政体迫使人们继续生活在自然状态，保留了其所有不便。

洛克认为混合政体（“政府的混合形式”[mixed form of government]）是完全可行的，它综合了不同政体的多种元素。在此，他秉承了一种可敬的传统，该传统可以上溯到柏拉图和亚里士多德，但首先是希腊历史学家波里比乌斯（Polybios，约前200～前120年）。洛克没有引用后者的话，但在17和18世纪他的著作被广泛阅读。波里比乌斯视罗马共和国为一种理想的政体模式，它混合了君主制、贵族制与民主制各自的优势，正是这种混合让罗马得以避免其中任何一种国家形式的独大，从而也避免了“各政体的轮番登场”。波里比乌斯把“各政体的轮番登场”理解为一种自然必然性过程：先从君主制走向暴政，然后从那里发展到寡头政治，经过民主走向众愚政治，这是一种脱缰野马式的群众暴政，最后又会回归新一轮专制。

在波里比乌斯推崇的混合政体中，各机构的平衡带来整个国家的平衡。这样这位古代历史学家就开了“制衡”（checks and balances）学说的先河，洛克虽然没有谈到这一点，但其理论却是建立在这一基础上的。洛克的混合政体是英国的。立法机构创建在三个不同的主管部门的相互作用基础上：一位世袭的君主，他是常务最高行政权力的载体，因此有权召集或解散另外两个主管部门；世袭贵族大会，在英国为上议院；人民选出的（有固定期限的）议员大会，即下议院。这里君主、贵族和民主的诸因素也在共同起作用，以便各自都能扬长避短。

这样一种经过规定的“联合体”（Commonwealth）的目标——正是为了这一目标人们才选择了立法机构并赋予它权力——不外乎“创建法律法规，以维护和保护社会全体成员的财产，为此要节制和限制社会各部分或成员的权力及统治”。

洛克认为在宪制政体中，立法机关是所能存在的最高权力。一切其他权力都在立法权力之下，但立法权力所拥有的也只是一种派生的，通过契约由人民赋予的权力。这是一种“为了特定目的行事的信托”权力。

立法机关必须遵守所公示的普通法；它不可以追寻民生以外的任何其他终极目标；没有人民或其代表众议员们的同意，它不能提高对人民财产的税收；禁止它把立法权委托给任何其他人。一旦立法机关的行为损害共同体利益（公共财产），从而违反自然法，它将失去人民的信任。还不止于此：这种行为让政府解体，令共同体得以甚至是必须重新亲自动手捍卫自己的权利。

只要一个立法机关遵守自然法，也就是说不是任意胡为，人民就不再有权力亲自行动：这是洛克持有的，前后一致的代表性政府体制的逻辑。与立法机关职责有别的是行政机关，它负责法律的执行。然而这并不是它的唯一任务，它还必须抉择有关结盟和战争的事情，因此承担着对外代表国家利益的责任：洛克为这种能力引进了联盟权（föderative Gewalt）的概念。洛克不同意给司法机构以自我权力的地位。但他认为必须承认法官、他们的公正以及权威，能根据适用的法律裁定所有纠纷。存在这种“尘世法官”（irdischer Richter），按照洛克的观点，是区分公民社会与自然状态的分界线：这种信念把他和约翰·弥尔顿（John Milton，1608～1674年），著名的清教徒史诗《失乐园》（Paradise Lost）的作者联系到一起。弥尔顿也写过许多受到广泛阅读的政治和国家理论性论文。

分权在洛克那儿并不意味着权力的互相隔绝，至少在立法与行政权力的关系上不是这样。行政权力的最高承载者同时也是立法权的组成部分。（“君临国会”的示范意义在此是不言自明的。）最高行政权的持有人受立法机关的约束，只要他实施法律。作为拥有联盟权的人，他不受立法监督。这同样适用于“特权”：这个领域是没有任何法律防范措施的，一旦发生突发事件需要立即采取行动，甚至是采取表面上有违法律的行动，或是统治者根据传统而拥有的赦免权。

洛克认为，行政权力的最高承载者抵制甚至消除立法机关的影响的风险，要大于立法机关滥用手中权力的风险。触犯法律的统治者无权要求他人服从。因为“臣民的忠诚不外乎是服从法律”。如果立法机关受到阻碍，无法完成自己的任务，就必须以武力排除障碍。“在所有局面下，无论出现什么情况，对付暴力的最好办法就是以暴制暴。非法使用暴力总是让使用暴力者成为战争中的侵略者，他面临的危险将是，被别人以其人之道还治其人之身。”

国内的战争状态——内战，意味着再度陷入自然状态，没有尘世法官。尽管人民不可能是自己的法官，“可人们根据先于和高于一切实在法的法则，保有一项属于全人类的最终抉择权，当他们在尘世有冤无处申的时候，因为他们有正当理由，他们就会有求助上苍的欲望”。当然这不该发生在统治者触犯了较小的法律时。相反，如果“罪大恶极，大多数人都不仅感觉到这种罪恶，而且忍无可忍，相信是该彻底解决这些现象的时候了”，那它就是进行正义反抗的一种先决条件。

洛克在《政府论（下篇）》中谈到政府解体的段落时对此有更详尽的表述。并非公共事务中的每个小失误都会导致革命。“对政府的大过错，许多错误的、令人不快的法律条文，以及因人性的弱点造成的疏忽性失误，人民都会容忍，不会叛乱和发牢骚。然而如果发生一连串的滥用职权、欺诈和阴谋诡计，一切都不可避免地让人民明白和确切感受到身处何种桎梏之中，看清楚事态在向何处发展，人民起义就毫不奇怪了，它要把统治权交到能实现那些目标的人手中，当初正是为了实现那些目标才创建了政府……”人民的反抗反对的不是人，而是一种权威，这种权威以暴力践踏了法律，并以暴力为这种践踏辩护。因此，真正的叛乱者是那些引发没有权威的暴力、让人民遭受战争状态的人。

明智的诸侯们不会陷入被其人民通过叛乱或革命推翻的险境。他们不会存心要把一个君主制的国家变成毫无法度的暴政国家。但人性的弱点总是难以避免，这种弱点表现在攫取一切权力的意愿，把立法权和行政权掌握在自己一个人手中，而且自己不受法律约束。“在秩序井然的政体中，要照顾到所有人的利益，因此立法权要掌握在多个人手中，这些人自己也要遵守他们在合乎规范的大会上制定的法律。这形成一种新的强大压力，让他们确保法律符合公共的利益。”

约翰·洛克有很多先驱。正如波里比乌斯就已经为混合政体的优势站出来辩护，人类共同生存建立在契约基础上的想法亦可上溯到古代：人们可以在公元前5世纪的智者普罗泰戈拉（Protagoras），后来在伊壁鸠鲁和罗马的西塞罗以及乌尔比安那里找到它。从罗马法中产生的程序原则“Quod omnes tangit，ab omnibus tractari et approbari debet”（与大家有关的事，必须由全体讨论通过），在中世纪繁荣期，特别是在后期受到神学家、哲学家和法学家的援引，目的是替国王的统治提供一种契约的起源。

至于与契约学说密不可分的 反抗暴政的权利，洛克也是在秉承可追溯到古希腊的传统。在基督教中世纪时，神学家们，包括洛克的同胞索尔兹伯里的约翰（Johann von Salisbury，1115/1120～1180年），即后来的沙特尔主教（Bischof von Chartres）在其《论政府原理》（Policraticus）中；以及宗教改革后16世纪的加尔文派“反君权运动者”泰奥多尔·贝扎（Theodor Beza）、弗朗索瓦·哈特曼（François Hotman）和《人民有权反对暴君的辩白》（Vindiciae contra Tyrannos）一书的匿名作者斯特凡努斯·尤尼乌斯·布鲁图（Stephanus Junius Brutus），均为反抗甚至杀死暴君辩护。然而反君权运动者认为反抗暴君的权利不在个人手中，而是仅限于各等级的代表，如果各等级代表缺失，基层的市政当局则获得此权利。这样他们一方面与路德派神学家，如1550年《马格德堡告白》（Magdeburger Bekenntnis）的作者们建立起传承关系，后者也给予了基层的新教主管部门如市政当局（而不仅仅是新教诸侯）抵抗信仰天主教的皇帝的权利，另一方面加尔文反君权运动者比其路德派前辈迈出了更为重要的一步，他们承认基层的主管部门不仅有权反抗宗教压迫，而且有权就上级主管部门的任何形式的暴政进行自卫。

加尔文派德意志法学家约翰内斯·阿尔色修斯（Johannes Althusius，1563～1638年）先是在黑森的赫尔博恩（Herborn）当教授，后在东弗里西亚的埃姆登市（ostfriesische Stadt Emden）任法律顾问。他是让·博丹君权理论最尖锐的批评者之一，与法国反君权运动者的立场相近。与后来洛克的观点相似，他认为王权是建立在授权协议（contractus mandati）基础上的，由此这位德意志国家法学者得出以下结论：民权稳于并大于王权，国王是为了王国而存在的，而不是相反。在其1603年出版的《政治方法论》（Politica methodice digesta）一书中，阿尔色修斯提出统治者要由（当选或世袭的）“督政官”（Ephoren）来监督。这些人的责任是看守“最高执政”，所以他们的权力高于国王，如果后者发展成暴君，就废黜他。进行抵抗的权利在阿尔色修斯这里与在反君权运动者那里一样，不是属于个人的，而是属于等级的。与他们不同，洛克不但认为立法机构有权反抗行政机构，而且认为个人也拥有相应权利，反对非法施暴的所有其他人，在一定情况下也包括议会中的多数。

鉴于人性的弱点，阿尔色修斯认为“单纯”的政体形式特别脆弱，因为它容易蜕变。因此他和洛克一样主张建立君主、贵族和民主混合的政体。他的“政治”中还没有包括成熟的分权学说，但有一种在洛克那里所找不到的东西：这位德意志反专制主义者十分强调城市、省和帝国政治体——面对中央权力时——的各种权利，从而为联邦分权自治和辅助性原则普遍适用的理论奠定了基础，据此只有在较低的统一体没有足够的力量来合理履行其责任时，较高的统一体才被允许接手这些责任。“最高执政者……的权力仅限于共同体或王国成员们明确授予他的那些权力。没有转交给他的权力，仍……属于人民或整个共同体”：对阿尔色修斯来说，这一准则几乎可以说是神圣罗马帝国的“基本法”。

洛克的“基本法”概念，最早大概可上溯到贝扎的“基本法律”（lois fondamentales），以“所有政体的第一和基本的实证法”形式出现，它是有关建立立法机构的法律，他提出的与此法相对并高于此法的是另一个基本法：“第一和基本的自然法”。它本身必须凌驾于立法机构，即“社会的保存和（只要能与公共利益相一致）每个在社会中的个人的生存”。

洛克的国家符合“法治帝国，而不是人治”的原则，该原则是詹姆斯·哈林顿（James Harrington，1611～1677年）——霍布斯的早期和尖锐的批评者同时也是克伦威尔治下共和思维的主要代表——在其1656年出版的《大洋国》（Commonwealth of Oceana）一书中创立的，他援引了亚里士多德和罗马历史学家李维的话。“没有法律，也就没有自由。”洛克在《政府论（下篇）》中如是说。洛克认为立法机构是国家主权的受托人（这种观点与阿尔色修斯认为“督政官”地位高于“最高执政者”的理念是密切相关的）。两位作者的出发点均是：创建国家靠的是人民公开或默许的支持。

说这两位作者有“主权在民”的思想显然是一种夸张。客观事实是，在洛克生活的时代（以及此后很长一段时间）英格兰下议院所代表的只是极少数男性富有市民和贵族，只有他们才有选举权。此外选区的划分也是非常不平等的：城市选区有许多选民，农村选区的选民则极为稀少，后者被称为“腐败选区”（rotten boroughs）。阿尔色修斯的“督政官”只有一部分是选举产生的，多数属于官方的各个审察委员会。

虽然对洛克来说所有的人都是生而平等的，但他告诫读者不要误以为他谈到的是任何一种平等。“年龄或能力可以给予一些人公正的优先权。优秀的天赋和功绩能够让另一些人超出平均水平。出身、亲缘关系或善行则会让这个人或那个人有义务向那些人表示敬重，那些人是他们出于天性、感恩或其他原因应该敬重的。尽管如此，这些在司法判决和一个人对其他人的统治方面并不违背人人平等的精神。”洛克的平等用他自己的话来说，就是“每个人都有天生自由、不屈服于任何其他人的意愿或权威的平等权利”。

奴隶们对洛克来说不是拥有任何权利的人；他们不属于公民社会，而是仍处于自然状态。洛克本人从奴隶贸易中大大受益：他和他的赞助人沙夫茨伯里伯爵一样，拥有皇家非洲公司（Royal Africa Company）的股份，这家公司一直做贩卖黑奴的买卖。从洛克的所有人生而平等到不可剥夺的人权仍有漫长的路要走。然而，洛克的《政府论（下篇）》仍旧是一种历史性的突破。其三权分立的学说对全能国家卫道士的挑战，以及在为建立自由的共同体开路上超过了他之前的任何思想家。

洛克1704年在英格兰去世时，这样一种共同体甚至在大不列颠也没有站稳脚跟。一瞥之下，事情似乎显得有些自相矛盾：议会制的政府体制在出自汉诺威王朝的最初两位国王乔治一世（Georg I.，1714～1727年在位）和乔治二世（Georg II.，1727～1760年在位）治下粗具规模，这却被具有批判精神的观察者们视为对古老的英格兰自由传统的严重威胁。事实上，第一位英国历史上的“议会”首相罗伯特·沃波尔爵士，在其1721～1742年的整个执政期一直不择手段地任人唯亲并直接向议员们行贿，以便让自己的辉格党人继续掌权，而使托利党人长期沦为反对党。

沃波尔体制最尖锐的批评者是亨利·圣约翰·博林布鲁克子爵（Henry St. John Viscount Bolingbroke，1678～1751年），他作为保守党人于1704～1714年间在安妮女王（Königin Anna，詹姆斯二世的女儿，1702～1714年在位）治下曾担任过政府要职。在被国王乔治一世解职后，为了免遭议会弹劾，他于1715年流亡法国。威胁着他的下议院公诉一方面是由于他在西班牙王位继承战中所扮演的有争议角色，另一方面也因为他与詹姆斯党人的关系，那是些追随斯图亚特王朝“老僭王”——詹姆斯三世（詹姆斯二世的儿子）的人。1715年詹姆斯三世在苏格兰发动起义，旨在恢复斯图亚特王朝的统治，这场起义同样遭到了英国军队的血腥镇压，就像15年前他父亲在爱尔兰企图颠覆光荣革命的结果而被镇压一样，而且31年后，他的儿子查尔斯·爱德华（Charles Edward），别称“英俊王子查理”和“小僭王”，再次在苏格兰领导的詹姆斯党人的最后一次进攻行动也难逃失败下场。

博林布鲁克在移居外国期间曾短时间担任过王位觊觎者的秘书，这给了辉格党人理由，通过剥夺公民权法案给予他一项议会处罚，使这位保守的政治家失去了公民权和他的财富。在得到减判两年但还没有撤销剥夺公民权处罚的情况下，他于1725回到了英国。同年对他的议会处罚决定得到部分解除。但他仍然被排除在上议院之外（因其子爵身份他也无法进入下议院）。他认为自己长期遭到议会排斥是因为 沃波尔对他的个人反感。但博林布鲁克的另一类型的政治活动并未遭到禁止：新闻出版工作。这位杰出的演讲家和多种哲学、历史著作的作者知道如何利用这种机会。

1733年10月，他在自己参与出版的杂志《工匠》（The Craftsman）中刊出以书信形式撰写的19篇论文中的第一篇，1735年初这些随笔以《政党论》（A Dissertation upon Parties）为标题结集成书。这些文章的目的是创造一个平台，让反对沃波尔的自由派和保守派人士能够一起抨击“腐败的政府”。博林布鲁克认为，辉格党和托利党之间的对立在历史上已成往事。在光荣革命中，两党的温和派均放弃了原来的立场，因为这些立场已经不再适合改变了的现状；而目前的政府却长期和广泛地违背着“老辉格党人”一向坚守的价值观。因此，现在应该用接地气的“农民党”（Country Party）去反对执政的“宫廷党”（Court Party），前者由所有决心捍卫自由与宪法的力量组成。

根据英国宪法的性质，博林布鲁克认为，只有自由本身处于迫在眉睫的危险中时人们才有权反抗。出于战术原因，他先是好像在谈论一种遥远的、抽象而非现实的可能性。然而细心的读者可以毫无疑问地看出，作者认为因为本届政府，也就是沃波尔内阁，英国的宪法受到了威胁。

博林布鲁克认为宪法和政府之间的差别极为重要。“如果我们想恰当和准确地表述的话，我们所说的宪法是法律、机构和习惯的总和，它们派生于一些专门规定好的基本原则，其特定目的是公共的利益；共同体决定要根据这些普遍适用的规则体系去管理。如果我们在此要同样准确地表述的话，我们所说的政府就是一种特殊的方式，最高权力机构和其下属机构如何为公共事务效力。”或者简明扼要地说：“宪法是规则，我 们的王侯在任何时候都应根据它来进行治理；反之，政府作为规则，是他们实际上在具体情况下可以倚仗的。”

一个好的政府坚守国家的基本规则，一个坏的政府不这样做。如果一个政府的统治不按法规，或是公然违反法规，那它就是残暴的政府。议会是自由的真正守护者，正是因为这个原因，全体不列颠人民才委托他们来代表自己。如果他们的行为违背使命，那就意味着对人民的奴役。“通过议会的腐败和国王或其大臣对议会两院的绝对影响，我们陷入了原来的状态，我们组建议会的目的本来是想要脱离那种状态。那么我们确实是被唯一一个人的意志所统治。”这将意味着英国宪法成了一纸空文。

博林布鲁克确信，英国宪法被从内部掏空的过程已经发展到晚期了。热爱自由的朋友们早就知道，权力的平衡，即国王、上议院和下议院之间权力的平衡，是维护宪法不可或缺的前提条件。这种平衡不仅被议员们的系统腐败，同时也因1716年引进的为时七年的议会任期（当时的理由是来自詹姆斯党的威胁，所以没有坚持1694年规定的三年议会任期）所动摇。正如博林布鲁克所强调的，议会的正派和经常选举以及下议院频繁开会，这些都属于英国体制的本质。

保障自由的机构如果继续受到侵蚀，英国可能遭受和曾经的罗马共和国一样的命运，该共和国因普遍的腐败被专制君主的统治所取代。因此英国宪法处于极度危险之中。“如果我们不失去我们的宪法，我们就不会失去我们的自由，我们只有一种可能会失去我们的宪法，那就是一旦我们成为破坏它的帮凶。”这个宪法 既是人民和统治者之间，也是全民族与其议会代表间经谈判缔结的契约，这种契约是有条件的。

根据博林布鲁克的观点，英国宪法的长处在于它选择的是一种混合政体。“君权、贵族和民主权力混合于一个体系之内，这三部分权力（国王、上议院和下议院，作者注）相互制约达到一种平衡，这种混合政体就是它这么长时间未受损伤的原因，而且一旦受损，它可以返回到其原始原则或是得到更新，甚至通过频繁和有益的革命”获得改善。起决定性作用的始终是人民代表的位置。“议会对人民发挥好的效用，因为它们让人民保持安静。而且，人民对议会的影响也是有益的，因为如果议会一旦试图越界的话，人民会让它们待在一定限度内。”

然而，人民亦不该高估自己。如果说移交给王侯的权力过多，对人民意味着危险，那么留给自己的权力太多，对人民来说同样是危险的。“君主专制是暴政，但绝对民主则是集暴政和无政府主义于一身。”英国宪法是这种洞见的体现。“我国宪法的民主权力没有强大到足以超越贵族和君主的权力，但它足以用自己的力量去对抗和制衡其他任何一种权力，这样就不必非得利用它们各自的好胜心去挑拨王室与上议院的关系，坐收渔翁之利。”

光荣革命，如果人们循着博林布鲁克的观点，有一种令人感到自相矛盾的作用：1688年之前，王室的特权在运作过程中要比此后更为公开和高调；现在则较为隐蔽和低调，但其有效性和危险度却超过了以往任何时候。王室能够增加其间接权力，因为它通过下议院同意的年度拨款，除了“王室费”这项国王的固定预算外，还能在宫廷的扩建和 一般的职位分配与安插方面有很大的回旋余地。下议院为王室弄钱，国王和政府利用这些钱在下议院“收买”多数票。在上议院可通过传统的Peerschub手段——一次任命多位忠诚的贵族议员——来获得所希冀的多数票。国王和内阁可以通过任命、晋升和添加法官来影响司法机关。

博林布鲁克没有详细剖析腐败的恶性循环，但在他刊登在《工匠》杂志的最后一封信中已经表述得足够清楚：王室行贿权力并从中受益，和人民愿意被收买，这种现象必须停止，因为它会“破坏我们的宪法，从而颠覆我们的自由”。议会两院对王室的依赖与推翻宪法秩序或完全取消两院制的议会并无二致。与以往任何时候的最高特权相比，腐败现在是一种更为致命的危险，至少一旦这种统治手段落入那些英国式宪法和政府的敌人手中。结论是：动员宪法的朋友（立宪派）去反对宪法的敌人（反立宪派），动员农民党反对宫廷党。否则，宪法将成为一纸空文。一旦宪法仅剩下一副空壳，那情况则会比现在更糟。

《政党论》一书的作者不是无党派的观察家。作为保守党前代言人，他用刊登于《工匠》的文章来回应对其从前的委托人——保守贵族之政治权利的系统剥夺，这种剥夺是由王室、自由派绅士和城市市民阶级联手完成的。他攻击的一些做法，即使是保守党执政肯定也是会使用的。但这并不妨碍博林布鲁克的批评令人信服。议会制度的合理性在于，在辉格党之后现在保守党（或者说是其中最进步的）也在努力，在人民中寻求赢得更为广泛的支持（如果不能得到全体人民的支持，那么至少是得到那些有选举权的少数人的支持）。

博林布鲁克捍卫议会反对派的权利和尊严，从而为议会理论系统增添了一个元素，该元素在洛克为多数统治辩护的文论中尚不存在。“每个政府都是一个行为体系。”博林布鲁克在其写于1736年的文章《论爱国主义精神》（On the Spirit of Patriotism）中写道，这是一篇受新斯多葛主义哲学流派很大影响的论文，“反对党因此也应该是一个行为体系，它是相对于政府，但不依附于它的体系。”他发现了以权利作为反对的主要武器，具体到英国它叫作：普通法（Common Law），即大不列颠王国的“基本法”，这些基本法构成英国的宪法。如果说，此前主要是那些被称作“辉格党”——甚至被称作激进派——的作者在为法治国家而斗争，那么自从博林布鲁克以来——而且也要归功于他——法治国家的思想也越来越深刻地影响了保守派理论家们的思维。

辉格党和托利党之间的对立并未由此而从世界上消失：博林布鲁克这类保守党人没有发展成建立在自然法基础上的有占有欲的个人主义——洛克是其代表——的卫道士；他们仍旧支持历史形成的政治自由的理念。凭借其对法制的明确承诺，保守党巩固了那个基本共识，两党今后在意见分歧和利益冲突的较量中总能以此为基准点。

博林布鲁克对自己在1730年代的新闻出版工作的实际效果自然并不满意。无论是刊登在杂志上的系列文章，还是有关爱国主义精神的论文，均未达到他和他的朋友们所追求的目的：排除沃波尔的体系。但他们仍旧看到了一个按照他们的意图改变政治局势的机会：与威尔士亲王弗雷德里克（Frederick）合作，他是国王乔治二世的儿子和可能继承人，他不仅被说成是乐于接受改革思想，而且他确实如此。

弗雷德里克（或他在汉诺威的名称：弗里德里希·路德维希[Friedrich Ludwig]）本是博林布鲁克写于1738年的论文《一位爱国国王的构想》（The Idea of a Patriot King）——其最著名的政治著作——的实际读者对象。按照作者的观点，一位爱国的国王必定完全彻底地以发扬英国的自由传统为己任。一言以蔽之：为了保证人民的自由，必须对王权进行必要的限制。自由对整体就像健康对每个个人一样重要。所有统治的最后和真正目的只能是人民的福祉。博林布鲁克在此不过是翻译了一位他所喜爱的罗马作家西塞罗——所有识文断字的人都知道这句名言——的话，西塞罗的伦理思想受斯多葛学派影响很深：“人民的福祉是最高的法则。”

遵循这条格言行事，对一位爱国国王来说不是什么难事。因为君主制优于其他政府形式的最重要原因，按照博林布鲁克的观点不言而喻：“如果君主制提供了基础，通过贵族和民主因素或是二者的混合，让君主制统治趋于温和会更容易和方便；反之，若想用君主制元素去缓和贵族或民主统治却并非易事。”如同在其早期著作中，博林布鲁克在这里仍旧认为英国的混合政体是所有政府形式中最明智的，可以确保“理性”和“激情”的必要平衡。在他看来，混合政体最好地符合了一项基本的人类学经验，即对人性的堕落的认识，正是这种认识让人们组建了受政府领导的社会，借此他们可以比以前更有效地使自己免受侵犯。

但英国权力关系的平衡总是受到来自两方面的威胁：来自内部的党争（派系）和来自外部的国家或国家联盟。它们决心破坏人类伟大共同体的和平。英国无法容忍这种状态。由于其位置、气候和土壤条件，以及其民族性格和政体性质，英国恰恰注定要成为商业和海上霸权。海洋是其疆界，船舰是其堡垒，舰队是其保护商业和贸易的唯一手段。

英国是一个岛国，所以它的政策必然要有别于欧陆强权国家。英国自然需要陆军，但数量仅限于一个“好政府”用于自卫所必需的。英国不能出于它不那么感兴趣或不那么重要的原因而把其全部力量分散于陆地。“它必须持之以恒地提高大自然赋予它的力量，即追求海上霸权。它必须聚集自己的力量，以备迎接重大挑战，这种挑战可能是触及其切身利益或名誉，也可能事关欧洲普遍强权体系的格局。英国只有这样做，才能在发生纠纷时扮演仲裁者角色，守护自由和维护那种均势，对这种均势人们说得多，理解得少。”

内部和外部“均势”间的内在联系从未被剖析得如此清楚过。博林布鲁克在《政党论》中将议会称作内部自由的守护者；在《一位爱国国王的构想》中他指派给英国一项任务：对外也要成为自由的卫士。正如内部和平要靠权力平衡来保障，欧洲的和平也依赖于均势。英国的任务就是要保持这种均势。因此，一个“爱国国王”是一位遵从这类有历史缘由的洞见的君主。

博林布鲁克对之寄予厚望的英国王储，已经不再有机会留心其指导者的建议了：弗雷德里克于1751年去世，比其父早逝世九年，博林布鲁克也于同年离世。1745年沃波尔辞职，因为他已无法获得下议院的多数票。接下来的几届内阁中既有辉格党人，也有托利党人。“腐败政府”的体系在沃波尔之后的时代仍旧存在，同样也包括把国家分成大小极为不同的选区：这是对代议制原则的臭名昭著的破坏。许多“腐败选区”只有寥寥无几的选民，它们也几乎总是“提名选区”（nomination boroughs）：那里没有竞选，没有真正的选择，而是由当地名流之中最强势者任命议员。

弗雷德里克的儿子国王乔治三世（Georg III.，1760～1820年在位）统治了很长时间，却没有与一个政党建立稳固关系，这在一定程度上是在遵循博林布鲁克的原则——克服“派系”。但是，这位汉诺威王朝的第三位不列颠君主治国有自己的规矩，不是为了肃清政治腐败，而是要为自己创造恩庇垄断权。只有当美国独立战争中英国战败后，英国才重新回归议会制执政方式。1783年，国王不顾下议院辉格党多数派的反对，任命锐意进取的保守党领袖、广受欢迎的小威廉·皮特（William Pitt den Jüngeren）为首相。1784年保守党赢得了下议院选举，使得皮特的位置几乎难以撼动，国王和下议院的力量对比发生了有利于后者的转变。

舆论对皮特的支持如此强劲，令他能够实施一项（目标有限的）内政改革方案：腐败至少得到控制，但“腐败选区”仍被保留，正是这类选区才让许多托利党和辉格党人的议员得以当选。与辉格党人相比，老皮特的二儿子小皮特领导的托利党更接近博林布鲁克对农民党的设想。议会制现在已经站住了脚，下议院与公共领域的联系比以往任何时候都更为紧密。

博林布鲁克《一位爱国国王的构想》出版十年后，1748年孟德斯鸠的《论法的精神》在巴黎问世，这部著作为三权分立学说奠定了新的基础。作者夏尔·德·塞孔达·孟德斯鸠男爵于1689年出生在波尔多附近的拉布雷德城堡（La Brède），他在波尔多和巴黎学习了法学，1721年因（匿名发表的）《波斯人信札》（Lettres Persanes）首次引人注目，该书用讽刺手法揭露了法兰西当时公共领域的状况。1728年他入选法兰西学术院（Académie française）。六年后他发表了对罗马人之兴衰的观察（《论罗马盛衰的原因》[Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur decadence]）。他的主要著作《论法的精神》建立在对历史、法律和哲学的广泛研究之上。1729～1731年一次在英国几乎为期两年的逗留——这段时间他也深入研究了洛克的著作——对《论法的精神》一书同样产生了影响，这不仅体现在以“英格兰政体”（Von der Verfassung Englands）为小标题的第十一章之著名的第六节中——孟德斯鸠学说中有关三权分立的常被引证的章句——而且贯穿其全部作品。

与洛克和博林布鲁克一样，孟德斯鸠也对古代经典了如指掌，熟悉古代的哲学家、历史学家和诗人。亚里士多德认为有节制的中庸之道是最好的政治，并认为中规中矩的生活是最好的生活。孟德斯鸠援引亚里士多德，要求立法者掌握中庸精神；良好的政治和道德始终位于两极之间。亚里士多德把国家政体分为三类：君主制、贵族制和民主制（后者是民主与寡头政治的混合形式或是一种代议制民主）。孟德斯鸠所划分的三种政府形式是共和、君主和专制。奇怪的是，他进一步把共和制政府再次分为两种完全不同的从属形式，并分别予以论述：民主制和贵族制。贵族制的本质对应的是投票表决来抉择，相反民主制的本质则是通过抽签来决定，这种程序不会冒犯任何人，使每个公民都有希望能为祖国服务。

孟德斯鸠给每类政府分派了一项固有的原则：民主的是德性，贵族的是适度，君主的是荣誉，专制的是恐惧。如果一种政体能为自己创造制衡力量，从而能够阻止自己蜕化，那它就是走在正道上。因此，君主制的法律应保证一定程度的减速（une certaine lenteur），从而避免统治者的意愿得到太快的实施。此外，君主制还需要对其有依赖性的中间力量（puissances intermédiaires dépendantes），例如各等级，它们自己也对不要让人民占上风感兴趣。

孟德斯鸠看到民主主要受到两种威胁。如果失去了平等精神，那其原则德性就会沉沦；但是一旦平等的思想被过分强调，人人都想与自己选出的政府平起平坐，德性必会荡然无存。“民主政体应该避免两种极端，即不平等的精神和极端的平等精神。前者会使民主政体走向贵族政治或独裁政体；后者会使民主政体走向独裁专制主义，就如同一个独裁者的专制主义统治往往以征服而寿终正寝一样。……好的与坏的民主体制的区别就在于：在前者中每个人仅仅作为公民获得平等，而在后者中却还使人们作为官吏、元老、法官、父亲、丈夫和主人也得以平等。品德的自然位置是在自由中；但若自由过分，品德会如同在奴役中一样稀缺。”

孟德斯鸠认为共和体制只能在小区域内存在。一个大的共和国地大物博，因此很少会考虑适度性，相反，公共利益会被成千上万需要顾及的理由和各种特权所牺牲。但小的共和国也处于危险之中：外国霸权渴望扩大自己的领土，往往对它们虎视眈眈。

规避这样的危险只有一个办法：组建国家联盟。在孟德斯鸠眼中，属于这种国家联盟的有荷兰联省共和国和瑞士联邦，同时还有德意志民族神圣罗马帝国，他将后者的特点概括为“德意志人的共和联邦”。帝国由自由城市和较小的诸侯国组成，即由拥有对立精神的成员组成：“君主的精神追求的是战争与征服，共和国的精神则是和平与适度。”该帝国作为国家联盟仍然存在是因为，其首脑“在一定程度上既是官吏，同时也是该联盟的君主”。神圣罗马帝国的政体因而不如荷兰和瑞士的完善，后两者的成员遵从共同的共和精神。

自由精神离不开法律。根据孟德斯鸠的观点，自由不外乎是这种权利，即做一切法律所允许的事情。德性亦依赖界限。要想让人不能滥用权力，必须规定事情的秩序，这种秩序通过权力来限制权力。波兰未能认识到这一点，其众议院中的“自由否决权”就是这方面的一个例子，如果法律的目的是每个个人的独立性，那么其后果就是对所有人的压迫。

然而世界上至少有一个国家，其政体的直接目的是自由：英国。弄清楚了英国人的自由是建立在什么原则之上的，那么英国的自由就必然显而易见了。“要在政体中发现政治自由并不困难。倘若人们能够在自由存在的地方见到它，为什么还要继续寻找它呢？”《论法的精神》的作者用这段话引领其读者进入相关章节，正是这一章令他享誉世界。

孟德斯鸠在“英格兰政体”开篇处提出一个论点，并立刻对它重新进行了修订。他首先认为，每个国家都有三种权力，即立法权、对有关国际法事务的执行权和对民法有关事务的执行权。曾被洛克称为联盟权的、关乎战争与和平的第二种权力，作者接下来在这一章并未进一步探讨。与此相反，他把最后提到的，对民法有关事务的执行权分为两部分，一个是负责实际遵守法律的行政权，另一个是负责诉讼与判决的司法权。法语的原始概念分别为“Puissance législative”（立法权）、“Puissance exécutrice”（行政权）和“Puissance de juger”（司法权）。

对于自由举足轻重的是：司法部门要独立于立法和行政机构。尽管如此，孟德斯鸠对司法权的重要性评估不是很高。法官应在特定的时间从民众中选出，他们不需要任何类型的专业学历，法院持续时间的长短根据需要来确定。此后司法权就变得“无影无踪”了，或是像在同一章另一处所表述的，在某些方面它有一种“近乎无物的味道”。

立法权是严格代表性的；并不存在对议员们的强制委任，也就是说选民们没有给他们有约束力的委托，同样也很少有由人民直接进行的立法，因为这在大国是不可能的，在小国也会引起 诸多纠纷。两院制议会体系，即把立法机构分为一个由世袭贵族组成的上议院，和一个由选举产生的代表平民的下议院，其合理之处在于，每个国家都有一些人出身显赫、腰缠万贯或是荣誉非凡。“如果将他们与广大民众混在一起，并让他们像所有其他人一样只有投一票的权利，那么共同的自由对他们就意味着束缚。”在银两征收法案中，贵族代表组成的上议院只有反对权；代表平民的下议院不可总是开会，也不应自行召集会议或自行休会。然而，如果国王在较长时间内不召开议会，自由也就不再存在了。假若下议院不能每年决定预算，自由亦将不复存在。

与立法权不同，行政权贵在雷厉风行，因此它应该掌握在一个人——君主手中。立法机构虽然无权阻止行政机构处理行政事务，但它必须能够检查其所制定的法律的实施情况。立法机构无权对行政官员进行审判，这是司法部门的权力。如果是贵族触犯了法律，则不必将他们交给普通法院审理，而是交给立法机构中由贵族组成的上议院去处理，上议院在这种情况下发挥法院的作用。

行政机构参与了立法，但不是通过决定权，而是只能通过反对权。正如立法两院有机会通过否决权互相遏制一样，立法权和行政权也彼此相互制约。孟德斯鸠说，这是英国政府之政体的基本结构，《论法的精神》一书第十一章第六节介绍的就是这种结构。

英国人的自由有其历史，这个历史有其渊源。“如果人们阅读塔西佗论述日耳曼人习俗的出色著作，就会发现，英国人的政治统治原则是从日耳曼人那里继承的，该美好 体系是在森林里发明出来的。”博林布鲁克也对自己国家的自由历史有类似解释：他认为是自由的撒克逊人——“frilingi”首先把人民集会和议会制带到英格兰的，他们强化了这些制度，甚至连征服者威廉在1066年搞诺曼征服时都无法再取消这些制度了。只有当英国的立法机构有朝一日会比执行机构更加腐败时，英国的自由才会沉沦；孟德斯鸠这么认为，他这也是在遵循博林布鲁克的判断。

18世纪中叶，英国政体的现实与孟德斯鸠描述的已有所不同。政府早就既依赖于国王，也依赖于下议院的多数席位。至于第三股势力的首席法官——大法官，作为上议院的议长他是立法机构的成员，作为内阁和枢密院（英国君主的咨询机构）成员他是执行机构成员。此外还有执行机构和立法机构（后者为间接）对司法部门所拥有的非正式的影响可能性：虽然法官们原则上若“在任职期表现良好”，就不可撤职，但他们能否升职和薪酬有否改善，则取决于君主和政府。

在孟德斯鸠所生活的时代，权力之间的界限在英国有很大的可渗透性，以致无从谈起严格的权力分离（或至少不能像《论法的精神》一书作者所描述的那样）。至于司法机构的情况，渗透性与洛克、博林布鲁克或孟德斯鸠所描写的法治南辕北辙。这也同样适用于沃波尔政府时通行的对国会议员的“收买”，对此孟德斯鸠并未明确提及。相反，执行权对立法权（具体地说就是下议院）的依赖是一种历史的进步，它是17世纪末和18世纪初英国政体史的显著特点。当孟德斯鸠描绘出一幅画面，其中上下两院以及立法和执法机构均匀地相互影响和遏制时，他错误判断了英国议会君主制的特殊性和其在向议会民主方向发展过程中的各种可能性。孟德斯鸠比他之前的其他人认识得更清楚的是那种建立一个法律与法制国家基础上的三权分立的性质：区分立法、行政和司法权的不同职责范围。

尽管对腐败有诸多诟病，孟德斯鸠介绍了自己所钦佩的英国的自由政体，并把它作为榜样推荐给自己的国家。但这并非他撰写《论法的精神》的唯一目的，他的计划更加雄心勃勃：他既不想提交一个理想国的乌托邦——像16世纪初的托马斯·莫尔和17世纪初的托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella）所写过的——也不想以霍布斯的《利维坦》方式为专制统治辩护，去描绘一种所谓的现实国家之蓝图。孟德斯鸠的目标是提出一种有历史依据的政治学说，这离不开以下两点：首先要对其他人观察与研究以前时代和外国文化的结论抱有知性好奇心；其次要有能力总结这些发现，并从系统的角度对它们进行整理。如果在这一领域还有谁可以作为他的榜样的话，那就是《君主论》和《论李维》的作者马基雅维利：一位政治理论家，同时也是一位历史学家。

对历史经验的科学梳理在孟德斯鸠这里获得一种如此显著的地位，所以历史学家弗里德里希·迈内克于1936年在其著作《历史主义的形成》（Die Entstehung des Historismus）中，就完全有理由将他称作具体的历史思维——历史主义——的开创者之一。而人们把他视作政治学和社会学的开山鼻祖之一，他同样当之无愧。其比较国家政体形式的学说是政治统治的类型学，他试图为政治现象找到更深层次的原因，并将它们归纳进更大的历史、地理、社会和宗教背景中，则是一种新型的社会科学构思。

孟德斯鸠从理性的自然法则出发，这些自然法则的存在早于一切成文法，但它们的适应力足够满足不同条件的需要。他认为，“让我们设想一位造物主并引导我们皈依他的法则，按照意义而不是时间顺序来考量，是一切自然法则中的首要法则”。与霍布斯不同，孟德斯鸠不认为自然状态的人根据意志想相互征服，而是认为他们满怀和平的愿望。从时间顺序看，和平是自然法则中的第一定律。

人们一开始生活在社会中就自我规定的成文法，是以一种希腊和罗马斯多葛学派意义上的原初规范为基础的：“一般意义上说，作为支配地球上所有人民的法律是人类的伦理所在，每个民族的国家法和民法只应是这种人类伦理的具体应用范例。它们必须如此适合其使用对象，以至如果它们也适用于另一民族，那只是一个极大的巧合。它们必须与现有的或有待建立的政体的性质与原则相吻合。……此外它们还必须符合国家的自然条件：气候是冷、热或温和宜人，土壤的性质，其位置和面积，不同族群的生活方式（务农、狩猎或是放牧）。它们必须符合某种自由度，这种自由度与政体、居民的宗教、他们的嗜好、财富、人口、他们的贸易以及生活习俗都要能相安无事。最终法律条款之间也有内在的关系：其出现的原因，立法者的意图和它们所要规范的事务的秩序。人们必须从所有这些出发点考虑它们……它们共同构建起法的精神。”

与一般的统治理论相比，孟德斯鸠更感兴趣的是统治所采用的特殊外在形式。但他在考察具体情况时并没有忘记，一种政体的特点只有通过与其他政体的比较、通过对一种政体性质的清楚认识才能得出。对研究政体史来说，收集相关的观察结果是一种手段，而不是目的。研究目的是认识到能够产生自由政体的各种条件。由此可见，孟德斯鸠与受其钦佩的马基雅维利还是有很大区别的：《君主论》论述的是统治者所应遵从的准则，依靠这些准则才能获得、保持和提升权力；《论法的精神》探寻的是什么样的政治秩序适合在意政治自由的人类，以及 又有哪些因素有利于或不利于这种政治秩序的形成。

在孟德斯鸠的答案中凝聚着无数古代和现代学者的认识，当然也有他自己的独到见解。极端的气候有利于专制，温带气候则有助温和的统治。亚洲那种一望无垠的空间能让残暴的独裁者登上舞台，去追求大一统的天下；相反欧洲这种小格局的地方为许多中小国家的出现提供了基础。岛国人民要比生活在大陆上的民族更加热爱自由，这主要是因为岛屿通常不会太大，被暴君和外国征服者奴役的危险相对要小。各民族普遍非常重视他们的习俗；如果强令他们改变习俗，就会让他们陷入不幸。因此，孟德斯鸠得出的结论是：不应该从外部去改变异族的风俗习惯，而是要等待他们自己来改变他们的习俗。“被奴役民族的习惯是构成其受奴役状态的组成部分，一个自由民族的习惯是构成其自由状态的组成部分……一个自由的民族能够拥有解放者，一个被压迫的民族只能得到一个新的压迫者。”

大型商贸活动不适合君主制，而适合共和体制（按孟德斯鸠的分类，即贵族制或民主制）。“贸易精神唤起人们一定的严格守信感……在共和体制的国家里，人们对自己的财富有更高的安全感，这促进了他们的创业精神，因为人们对从事贸易赚钱感到安全，所以敢于投资以获取更多回报。”这尤其适用于进行大规模海上贸易的国家，特别是英国。“其他国家总是为了政治利益而牺牲经济利益，英国则总是为了其经济利益而牺牲政治利益。英国也是世界上最懂得同时从三件大事上获益的国家：宗教、商贸和自由。”

具体到英国，其宗教是基督教新教，孟德斯鸠认为它比天主教更适合于共和体制（此处的概念是按照他所选择的含义），天主教则更适合君主制。如果人们把基督教作为整体与伊斯兰教进行比较，新教徒和天主教徒之间的差异则失去意义。温和的政府与基督教更好相处，相反专制政府则与伊斯兰教一拍即合。“神奇的是：看起来只追求彼世幸福的基督教，却为我们在尘世的生活带来了幸福……如果宗教是由征服者强迫给予的，那对人类不啻一种灾难。伊斯兰教总是仅用剑来说话，它是靠摧毁的精神建立起来的，也在用同样的毁灭精神影响着人们。”

孟德斯鸠认为，尽管埃塞俄比亚这个国家国土辽阔、气候恶劣，但正是基督教让该国避免了独裁统治，并且把埃塞俄比亚的习俗和法律传入非洲内陆。福音所教导的温和，从根本上改变了国家间关系的性质：“一方面是希腊与罗马的国王们、军事统帅们不断遭到谋杀的场景历历在目；另一方面是同一批军事统帅们对不同国家与城市的烧杀劫掠，人们还可以进一步想到蹂躏了亚洲的帖木儿和成吉思汗。基督教施惠于我们的就显而易见了：在行政管辖方面我们有政治法，在战争方面我们有国际法，对此人类怎么感激都不为过。国际法使我们做到，胜利者为被征服的民族保留下一些最重要的东西：生命、自由、法律、财产。能让人们不彻底盲目瞎来的总是宗教。”

基督教的统治者和军事统帅们一再失去理智，违反其宗教的最高戒律，对此孟德斯鸠并未提及。他援引的是原始宗教——福音，基督教的统治者和军事统帅们必须按那里的尺度让人衡量自己。此外他的观点是对的：不同时谈到基督教福音的接受史，就既无法撰写个人权利的历史，也无法编纂国际法的历史。最初是耶稣区分了什么是该撒的，什么是神的。孟德斯鸠“翻译”了 基督教这一基本思想：“必须用人类制定的法律来约束的东西，人们不该靠神的戒律来制约；相反，必须靠神的戒律来制约的东西，则不该通过人类制定的法律去约束。”

对孟德斯鸠而言，古老的、可以追溯到赫拉克利特（Heraklit），受到基督教自然法学说发展而来的区别——神之戒律与人类法律之区别——是绝对根本的：“人类所制定的法律的本质在于，这些法律受制于所出现的偶然事件，要根据人的意志的改变对这些条文进行修订；与此相反，宗教法的本质在于其永恒性。人类法律涉及的是善，宗教法律则是至善。善可以更换自己的对象，因为有各种善；至善则只有一种，因此无法改变……宗教的最大力量基于信仰，人类法律的最大威慑力则建立在恐惧之上。一种宗教可以是古老的，时间越悠久的东西，我们往往越笃信，因为我们头脑中没有可以反驳它的其他理念。反之，人类制定的法律赢得有效性靠的是其新颖性，这种新颖性体现着立法者特殊的、当下的追求。”

《论法的精神》出版后，面对耶稣会士们的攻击孟德斯鸠不得不进行自卫，他们指责他否认或是怀疑基督教的真理。该书作者坚决否认了这一点（尽管如此，《论法的精神》还是未能逃脱遭禁的命运，天主教会于1751年把此书收入《禁书目录》）。孟德斯鸠作为在天主教奥拉托利会寄宿学校长大的人，和一位加尔文派军官的女婿，其内心世界事实上与基督教有距离。他与霍布斯、洛克和博林布鲁克一样，是一位自由思想家。其可变化的自然法理念与亚里士多德和斯多葛派哲学，而不是与托马斯·阿奎那和其他经院哲学家的神学有更多的共同之处。

如果说孟德斯鸠把文明化的影响归功于基督教，这还不是试图在政治方面获得双重保险，而是他对独一无二的西方历史进行反思的结果。西方所存在的自由的深刻原因在于，耶稣亲自划分了神和该撒的不同势力范围，以及——尽管后来出现了种种倒退——中世纪盛期神权与世俗权力的分离。18世纪中叶，指出政治自由的宗教条件在法国早已不再是自然而然的事。但对于孟德斯鸠来说，这种内在联系却是显而易见的：他能有这种尖锐的历史洞察力，也有赖于其逗留英国的经验。

孟德斯鸠逝世于1755年，同年另一位作者让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）提交了一篇广受重视的政治论文《论人类不平等的起源和基础》。卢梭于1712年作为一个钟表匠的儿子诞生在日内瓦。1728年，他在都灵从加尔文归正宗改信天主教，1754年在日内瓦他又恢复了原来的信仰。他是自由思想家、哲学自学成才者、作家和作曲家。他在不断重新逗留的地方——巴黎为1745年出版的法国启蒙运动的伟大汇编《百科全书》（Enzyklopädie）撰写文章。他与洗衣女工黛莱丝·莱维塞尔（Thérèse Levasseur）同居，一共生了五个孩子，这些孩子一个接一个地被他送进了一家育婴堂。这种做法与卢梭的教育理论完全背道而驰：在其1762年5月问世的叙事体教育论著《爱弥儿或论教育》（Émile ou De l’éducation）中，他以教育体制改革者的形象在公众中亮相。这本书是在其成功的书信体小说《新爱洛伊斯》（Julie ou La Nouvelle Héloïse）出版一年后，以及其最主要的著作《社会契约论》（Contrat social）发表一个月后付梓的。

《论人类不平等的起源和基础》是卢梭为第戎科学院有奖征文投的稿，这家科学院在五年前的1750年曾为其《论艺术和科学》（Discours sur les sciences et les arts）一文颁了奖。这第二篇未能获奖的论文的基本观点是：在自然状态中没有或至少没有明显的不平等。不平等是在向进行金属加工和农业耕种过渡的时期才产生的。农业耕种带来的后果是土地的分配，这需要一种新的有别于自然法的权利：所有权。土地的分割与劳动的分工是齐头并进的。

随着劳动分工开始了一个过程，它被卢梭以最阴暗的色彩描绘出来。从此人们为了自身的利益，只能以假象示人。存在和现象脱了节。从这种区别中衍生出追求排场、尔虞我诈和所有与此有关的邪恶。曾经自由和独立的人因新的需要而依赖其他人，一方面他变成其他人的奴隶，另一方面他变成他们的主人。有钱人依赖第三方的服务，穷人则需要其帮助。“一方面是竞争和对抗，另一方面是利益的冲突，这些都与一个秘密愿望有关，即牺牲他人来保全自己的优势：所有这些邪恶都是财产以及与此相伴的日益加剧的不平等引起的。”

为了追求更多的财富，就产生了统治与奴役、暴力和掠夺。强者的权利与刚刚获得第一块土地的人的权利之间就陷入了一种无休止的纷争，其后果则是一种永久的内战。这最不符合富人的利益，因此正是富人呼吁自己的邻居团结起来，以保护弱者免受压迫，给强者套上缰绳，用这种方式保障所有人都能占有属于他的东西：“与其彼此相互开战，不如把我们的力量结成一种最高权力，这个权力根据明智的法律来治理我们，这种法律保护和捍卫共同体的所有成员，共同对敌，使我们保持永久的和睦。”

令卢梭感到遗憾的是，容易受骗的愚钝大众轻易就相信了这类呼吁。其结果是：人们本以为会保障自己的自由，却让人给自己戴上了枷锁。“这就是社会和法律的起源，它们给弱者新的束缚，给富人新的力量；它们无可挽回地破坏了天赋的自由，永远确立了财产权和不平等；为了少数雄心勃勃者的利益，让人类陷入劳作、奴役与苦难之中。”

一个政治体（corps politique）的建立，对卢梭来说就是人民及其所选出的首领之间的真正契约。通过该契约，双方有义务遵守为此所制定的法律，这些法律构成维系共同体的纽带。所有个人意志借此统一成一种共同意志。对最高权力所做出的协议构成根本法，它对所有国民，包括首领，均有约束力。最高权力可以做宪法允许的一切事情，但无权修改宪法。

执行“共同意志”的各国政府，最初均是被选举的机构。但随着时间的推移，国家首领懂得把他们的职位变成世袭的，也就是说仅保留给他们的家人。这么做，政府就违约让自己成了国家的所有者；此后统治者便把其同胞视为奴隶。从卢梭的观点看，这个过程是不可避免的：“因为使社会机构成为必不可少的那些邪恶，也同样令对这些机构的滥用成为无法避免的。”如果不是这样，人民和领导之间就既不需要法律，亦不需要政府，从而也令基本契约成为多余。

根据卢梭的观点，创建保护财产的权利和法律是历史上渐进的不平等发展的第一个时期。第二个时期是建立一个合法的，通过与人民缔结基本契约受到约束的政府。第三个时期非法的暴政代替了合法政府。第一个时期对应的是区别富人与穷人的等级，第二个时期是强者与弱者，第三个时期则是主人与奴隶。“这是不平等的最后阶段和所有其他形式的不平等都会导致的目标——它将一直持续，直到新的革命要么彻底解散政府，要么令政府接近合法秩序的目标。”

在不平等的最后阶段，独裁将普遍被剥夺权利的状态变成了一种新形式的平等，成为封闭一个圆圈的终点。“这里所有的人又都平等了，这是因为他们都等于零，对臣民来说，除了君主的意志没有其他的法律……这里一切都遵照弱肉强食的法则进行，因此又进入一种新的自然状态，但它已有别于我们由之开始的那种自然状态。因为后者是纯洁的自然状态，前者则是极端腐败的结果……独裁统治已经把国民协议架空到如此程度，以至暴君只在他是较强的一方时才能进行统治。一旦被推翻，他即使抱怨别人使用武力也没用……只有动用武力他才能继续掌权，只有通过武力才能推翻他。一切进程都无法逃脱自然秩序。”

自然状态（état naturel）下的人与公民身份（état civil）的人之间有着天壤之别。“原始意义上的人正在逐渐消失。对有头脑的人来说，社会只不过是一群失去淳朴本性的人与充满矫揉造作的各种激情的人之集合体。他们是新关系的产物，已经失去了在自然界的根基……野蛮人（homme sauvage）和文明人（homme policé）的内心感受与意愿倾向如此不同，使得一方认为是最大幸福的东西，反而会让另一方陷入绝望。自然状态下的人生活在安宁和自由之中，他只想生活和享受闲暇……相反，社会中的公民（citoyen）终日操劳、流汗、奔波，不间断地从事更为辛苦的差事，直到毙命。为了生存，他们竭尽全力，或是为了不朽，舍弃生命。他谄媚自己所憎恨的达官贵人和自己所鄙视的富豪……他竭尽所能去为这些人服务，自豪地夸耀自己的谦卑和施主的大方。他得意于自己的奴隶地位，甚至说起那些无幸分享这种奴隶生活的人时还流露出一种蔑视。”

卢梭把人类社会的历史描述为逐步退化的过程：野蛮人还过着真正的生活，有自己权利的全面生活；文明人的生活是一种人为和依赖他人的生活。“有荣誉、无道德，有理想、无智慧，有乐趣、无幸福”：这就是文明社会存在的特征。不平等与人的能力同比增长，但它之所以能增长，是因为财产享受法律和政府的保护。

容易得出的政治结论似乎应该是，要求取消私有财产。卢梭并未这样做。他也没有说，他认为恢复自然状态是可行的。（在仔细阅读这篇论文后只能得出相反的结论。）向按照他的观点道德深深沦陷的当前，卢梭举起了一面理想化的（为了同样的目的由他设想的）过去之镜，并间接呼吁读者，以此批评为尺度去衡量现存关系。

《论人类不平等的起源和基础》一书的作者被算作法国1789年大革命的开路先锋，这并不是没有道理的。但他对当代的批评不是要针对封建主义残余，而是要反对处于上升期的资产阶级。德国政治学家伊林·费切尔（Iring Fetscher）因此将这位革命思想家划入“保守派”。实际上，对自然状态的理想化描绘（这样的自然状态从未存在过）确实是一种向后看的、字面意义上的反动乌托邦：卢梭让劳动分工变成了原罪，是它导致了完美的人类被逐出伊甸园。

他对所谓的衰变过程的分期及其开始的阐述，是臆测和随意的。他构建了一个阶段，那时虽然已经有了法律，却还没有能使之得到贯彻的权力。一切人反对一切人的战争在卢梭看来，并不像霍布斯认为的那样是原初的自然状态的一个特征，而是离开自然状态的标志。与之矛盾的是其论断：自然状态在国家关系中继续存在，并一再以血腥的民族战争形式爆发。在卢梭的其他著作中也不乏一个小业主大量存在的社会的理想图景，在这种社会中既无个人财富的过度积累，亦无一无所有的阶层，这种社会模式的传统可以上溯到亚里士多德的《政治学》（Politik）。18世纪下半叶，无论是这种社会理想，还是卢梭崇尚的自给自足的经济目标，都早就变得陈旧过时了。

卢梭著作的革命性影响丝毫没有减弱。通过他，对失去原始生活的乐园的引证成为一种武器，用来鞭挞 特权阶级和专制主义的腐败。从他所草绘的人类历史中萌生出一个宏大的愿景：希望能有另外一个更好的社会，一种新的更好的人。对现有的状态进行“白板”化的意愿自然是在统治者不愿聆听进行彻底革新的呼声的地方更强大。在法国和许多其他欧洲专制国家的情况就是如此，但英国社会的状况就不一样。那里的自由权是得到书面确认的，没有哪个国家像英国这样，个人自由和私有财产之间的密切联系如此深入人们的普遍意识。卢梭的论点——自由是一件自然的礼物，通过建立和进一步发展国家，人们逐步被剥夺了这件礼物——与英国的经验完全不符。因此，号召与现有状态彻底决裂（像卢梭在其二论中所提倡的），在英国能扎根沃土的前景很渺茫。

比卢梭1755年的二论更受关注的是其七年之后的著作《社会契约论》（Du contrat social ou Principes du droit politique），直到今天它与作者的名字都密不可分。该书开篇就是一句振聋发聩的雄辩名言：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。”席勒在《信仰的话》（Worte des Glaubens，1798年发表于《缪斯年鉴》[Musenalmanach]杂志）中，对这句话略做了修改：“人生而自由，他是自由人，哪怕他生在缧绁中。”

人生而自由的思想可上溯到斯多葛学派。这种思想明文见于罗马法的《盖尤斯法学阶梯》（Institutiones Gai）中，这使得1433年左右德国神学家和哲学家库萨的尼古拉在他的《论天主教的和谐》一书中就得出结论：这就要求，一个共同统治者的所有真正合法的权力必须建立在其他人的选择和同意之上。

“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃自己的人权，甚至是放弃自己的义务。”《社会契约论》中如是说。“这样一种放弃是不符合人的本性的；剥夺自己意志的一切自由，也就意味着取消自己行为的任何道德性。”这将是一项无效与自相矛盾的契约，如果约定一方面拥有绝对的权威，而另一方面则要无限服从的话。人民与诸侯间的不平等条约，卢梭（与格劳秀斯、霍布斯和普芬道夫相反）论证说，将是建立在奴役基础上的权利，它将是一种荒谬的举动：“奴役和权利这两个词是相互矛盾、水火不相容的。”

如同在二论中一样，在《社会契约论》里卢梭也是从这一假设出发，即所有国家权力均源自与人民签订的契约。与1755年二论有别的是，决定建立国家不再是不断增长的不平等与不自由过程的开端。“通过社会契约人失去的是其自然的自由，和一种能获得一切他所贪恋的东西的无限权利。他得到的是公民自由与他对所拥有的一切的所有权。”

此外还有：获得公民状态也包括道德的自由，借此人才真正成为自己的主人。“因为出于纯粹欲望的本能是奴役，而服从自定的法律是自由。”如此基本契约破坏的就不是自然的平等。相反，在大自然可能造成人们身体上不平等的地方，基本契约用道德和法律上的平等取而代之。它的作用是：人们有可能在力量和天资方面不平等，通过契约和法律则人人平等。

社会契约解决了一个看似无法解决的问题。它是联合的形式，“这种形式用整体的力量捍卫和保护每一个人的人身和财产安全，每个人通过与所有人的结合，他只服从自己，仍像以前一样自由”。一旦社会契约遭到那些人——那些他转让给他们自己权力者——哪怕是最轻微的践踏，每个个人就会重新获得其自然权利。他又恢复了自己的自然 权利，却失去了建立在契约基础上的自由，为了此自由他曾经放弃了自己的天然自由。

在社会契约中对天然自由的放弃被卢梭描写为“每个成员将其一切权利全部转让给整个共同体”。由于所有人的起始位置都是相同的，就没有人有兴趣在这一点上去为难其他人。由于转让是毫无保留的，所以联合体就是完美的。没有哪位成员还会再有什么要求了。他没有保留任何权利，因为每人都是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己。据此社会契约的本质可以描述为：“我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公共意志的最高准绳之下，而且我们在共同体中接纳每一个成员作为整体之不可分割的一部分。”

此结合行为产生了“一个道德的和集体的共同体，以代替每个缔约者个人；共同体由许多成员组成，数目等于大会的全部票数，这些成员正是通过组建共同体行为获得了他们的统一性、他们的公共大我、他们的生活与意志。这个公众人格，以前称为城邦，现在叫共和国或政治体；当它被动时，其成员就称它为国家；当它主动时，就称它为主权者；把它与其同类进行比较时，则称它为政权。至于其成员，作为整体他们的名字叫人民，作为参与主权权威的个人他们自称公民，作为国家法律的服从者，则叫作臣民”。

当那些因社会契约而获得权力者受到此契约的约束时，对人民共同体来说，它也就是国家权力和主权者的承载者，没有任何形式的根本法律是可以约束它的，哪怕是社会契约本身。“由于主权者只能由组成主权者的各个个人所构成，所以主权者就没有，也不可能有与他们利益相反的利益。因此，主权权力就无须对臣民提供保证，因为 共同体不可能想要损害其全体成员……主权者仅由于是主权者，便永远都是他所应该是的那样。”

面对主权者臣民们的处境则不同：“每个个人作为人可以有个别意志，这种个别意志会与他作为公民所具有的公共意志（volonté générale）相违背或不同。他的个人利益告诉他的话可以完全不同于公共利益会告诉他的……为了让社会契约不成为一纸空文，它就隐含着那样一种协定，只有该协定才授权给他人，凡拒不服从公共意志者，整体（tout le corps）就要强迫他服从公共意志，这不外乎是，人们要迫使他自由。”

卢梭认为公共意志一般都是正确的，它追求的是总体福祉。根据他的观察，人民完全可能判断失误，因为它虽然总是愿意幸福，但并非总能识别出幸福。在这种情况下，发声的仅是众意（volonté de tous），而不是公共意志。公共意志只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人利益，所以它无非是一系列个别意志的总和而已。

根据卢梭的观点，人们虽然不能对人民行贿，但可以误导。试图进行这类误导的始作俑者可以是国家中的部分社会成员。他们一旦得逞，占优势的意见便是一种个别意见。为了共同利益，因此最好是没有派系存在。但如果有了派系的话，那就应该增殖它们的数目并保持它们的平等地位，以此防止一方独大。作为没有派系之争的共同体，卢梭——普鲁塔克（Plutarch）的希腊罗马人物《比较列传》（Parallelbiographien）的热心读者——提到的值得称赞的例子是传奇立法者莱库古（Lykurg）治下的斯巴达；能巧妙控制派系的共同体则有梭伦（Solon）治下的雅典和努玛·庞皮里乌斯（Numa Pompilius）与塞尔维乌斯·图利乌斯（Servius Tullius）等传奇国王们治理下的罗马。

像英国那样的权力分割遭到了卢梭的拒绝。国家权力是不可转让和不可分割的。立法和行政权力的分立意味着对社会机体的肢解。《社会契约论》并未提及司法独立，但一位立法者对共同体来说却并不是可有可无的。“通过社会契约我们给予政治体以存在和生命，现在要通过法律赋予它驱动力和意志了。”

每个法治国家就是一个共和国，无论其政府采取何种政体。法律是公民联合的条件，遵守法律的人民也必须是立法者。但是，尽管人民总是企盼幸福，但它自己并非总能看清何为幸福。“公共意志永远是正确的，但引导它的判断并非总是开明的。人们必须向它（公共意志，作者注）指明对象，展示对象的真相，有时还必须让它看到对象会呈现的假象；必须为它指出一条它所寻找的正确道路，保护它不受个别意志的诱惑……作为个人人们看得到幸福，却又拒绝它；公众希冀幸福，却看不到它在哪里。两者同样需要引导。因此必须强迫前者学会让自己的意志服从理性，让后者必须学会认识到自己想要什么。”

能把共同体中的判断力和意志统一起来的，是公共智慧（lumières publiques），借助于它共同体各部分才能顺利合作，最后形成整体的最高权力。因为这是必要的，所以必须有一位立法者，“一个国家中的非凡人物”，他既不管理国家，也不是主权者，他不组建宪法机构，他也不参与对人的统治，因此亦不对人发号施令。卢梭再次援引远古时代的例子：“莱库古为他的祖国（斯巴达，作者注）制定法律时，他是先逊位后才着手进行的。大多数希腊城邦的习惯是委托外邦人来制定他们的法律。”

立法者是——人们肯定必须如此诠释卢梭——公共智慧。他接手的任务实际上只有神才能胜任。“敢于为一国人民创制者（instituer un peuple），必须觉得自己有把握能够改变人性，并能把每个自身都是一个完善和自我存在的整体的个人改造成一个更大的整体的一部分，从这个整体中这个个人获得一定意义上的生命与存在。他必须相信自己能够改变人的体质，使之强壮；能够以作为整体一部分的有道德的存在来代替我们从自然界所获得的生理上的、独立的存在。总之，立法者必须抽掉人类本身固有的力量，以便赋予人类其本身以外的力量，后一种力量是只有借助于他人的帮助才能运用的力量。”

这种改变越成功，制度（institution）就越安全与完美。“如果每个公民若不靠其余所有的人，就等于零，就会一事无成，倘若通过整体所获得的力量等于或优于自然力量的总和，那么立法就达到了它可能达到的最高完美程度。”

严格地讲，卢梭的几乎是超自然的立法者自然并未“给予”法律任何东西。他只是撰写了法律：立法权在民，人民不能放弃这种不可转让的权利。因为新生的人民（peuple naissant）还没有形成公共观念，这本是建立国家必不可少的，所以立法者必须求助于上天，把自己来自崇高理性（raison sublime）的决定说成是神明的晓谕。为了让民众信服，立法者需要超凡的人格魅力。“只有伟大的立法者的灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹。”卢梭从未在任何地方说过，政治上成熟了的人民可以不要“立法者”。

与立法权不同，行政权不可能在民——主权者手中。行政机构的活动范围只限于个别行动，这些个别行动不属于法律和主权的领域。所以政府无非就是主权者的工具。卢梭将其描述为臣民与主权者之间的一个“中间体”（corps intermédiare），以便二者之间相互联系。臣民是要服从法律的个人，主权者是制定法律的人民。中间体负责执行法律并维持公 民以及政治的自由。所有中间体的成员，无论他们自己是国王还是行政官，他们都是主权者的简单官吏，就像政府作为一个整体只是一个委员会一样，它是在执行主权者的委托。主权者可在任何时候限制、改变或收回这种委托。

政府在主权者与国家之间进行调停。政府从主权者那里接受它向人民所发布的一切命令。国家是由于其自身而构成的，但政府则只能通过主权者的委托而组成。“王侯的统治意志就不外乎，或应该不外乎公共意志或法律。”一旦王侯发展出一种比主权者的意志更为活跃有力的个别意志，并且为此使用他手中的公共权力，那就有了两个主权者，一个是法律上的，一个是事实上的。这时，社会的统一便会立即打破，而政治体也会即刻解体。得到正确理解的卢梭意义上的政府，“只有一种假借或附属的生命，但这并不妨碍它以或多或少的生气与敏捷性去行动，从而为自己或多或少所享有的健康体魄而高兴”。

在三大经典的政府形式（君主制、贵族制和民主制）中，卢梭对贵族制（更精确地说是其三个种类之一）的评价最高。他区分了三种贵族制：自然的、选举的和世袭的。他认为第一种只适用于纯朴的民族，第三种是一切政体中最坏的一种。相反第二种，即真正意义上的贵族制，是最好的：“最好而又最自然的秩序就是，让最明智的人来治理群众，只要能确定，他们掌权是为了群众的利益，而不是为了他们自身的利益。”

另外两种政体形式遭到了作者的拒绝。君主制仅适合大国。但是，如果大国本身就难以治理的话，那想由一个人来治理好就是难上加难了。在卢梭理解的民主制国家中，行政权与立法权实际上是结合在一起的，以致立法者也是执法者。这将导致一种风险，即人民共同体把自己的注意力 从普遍的观点转移到个别的对象上去。作者认为，只有在非常小的、民风淳朴、社会差异不大的国家，民主制才有可能实现。但即使在这样的国家里，他也认为这种政府体制比其他体制更容易受到内战和内乱的威胁。“若是有一种神明的人民，可以用民主制来治理它。如此完美的政府不适合人类。”

卢梭最坚决反对的是英国的代议制政府形式，他称这种政府形式是介于主权权威和专制统治之间的一种中间物，是封建体系的遗留物。最初他并没有说出具体国名，只是说那里的公民宁愿掏钱，而不愿本人亲自为国效力，打仗时他们可以出钱雇兵，自己则待在家里，他们推选议员，而不是自己去参加议会。然而国家权力毕竟是由公共意志所构成的，而公共意志是不能代表的。“因此人民议员就不是，也不可能是人民的代表，他们只是受委托的办事员而已，他们不能做出最终裁决。凡是不曾由人民亲自批准的法律，都是无效的；那根本就不是法律。英国人民自以为是自由的，它大错特错了。英国公民只有在选举国会议员期间才是自由的，议员一经选出，他们就是奴隶，毫无价值。他们在短暂的自由时刻里使用自由的那种方式，决定了他们失去自由也是咎由自取。”

政治自由对卢梭意味着差不多就是洞察人民的多数之决定的正确性。要求一致同意的只有一个契约：社会契约。除了这一唯一和原始的契约外，多数人的声音总是对所有人具有约束力。“公民投票批准所有法律，即使是那些违背他的意愿所通过的……国家全体成员的恒常意志是公共意志，通过它他们成为公民并得到自由。在人民大会集会讨论一项法律的出台时，严格地说，人们询问的不是公民是接受或拒绝这项法律草案，而是它是否符合公共意志。每个人都用自己的那一票给出了一种意见，经过点票公共意志就体现出来了。如果与我的意见相左的观点获胜，那不过是证明自己弄 错了，我认为是公共意志的并不是公共意志。倘若我的个别意志获胜了，那我其实是违背了我的意志，因此我也不会曾是自由的。”

卢梭坚信，没有什么比基督教的统治要求更威胁公共意志的贯彻执行了。与最原始的基督教福音背道而驰，教宗创建了一个完全此世的帝国，这个帝国成为最专制的。神权与世俗权力的并存令立法陷入无休止的冲突之中，这让任何良好的国家秩序在信仰基督教的国家中都成为不可能。即使英国或俄国的统治者自立为教会的领袖，他们也只是教会的当权者，而不是教会的立法者，不是教会的主人，而只是其管理者。

接下来卢梭对另一位国家理论家给予了值得注意的夸赞，在《社会契约论》一书中以及其他场合他则反驳过这位理论家：“在所有的基督教作者中，哲学家霍布斯是唯一能看出这种弊病以及其补救方法的，他曾敢于提议把鹰的双头再次合并，把一切引回到政治的统一，舍此无论是国家还是政府都永远不能很好地组织起来。然而他必须看到，基督教的权势欲与他的体系是互不相容的，而神父的利益永远要比国家的利益更重要。使霍布斯遭人憎恶的，与其说是其政治理论中这可怕和错误的东西，不如说是其中的正确与真实的东西。”

按照卢梭的观点，罗马教会是一种神父的宗教，它给人以两套立法、两个首领、两个祖国，即让人分别屈服于神权和世俗权力。相反，真正的、建立在福音基础上的基督教与国家并无特殊关系，它是完全违反社会精神的：“一个由真正的基督徒组成的社会将不再是一个人类社会……基督徒的祖国是不属于这个世界的。当然，他们尽自己的职责，但他们是以一种带着深深的冷漠和不在乎努力的成败与否的态度在尽责任……如果国家繁荣，他几乎不敢分享公共的幸福，他怕自己会为国家的荣誉而骄傲。如果国家 衰微，他也要祝福上帝之手在惩罚自己的人民……人们在这一苦难的深渊中究竟是自由的还是被奴役的，这又有什么区别呢？根本的目的是要上天堂，而听天由命只不过是升天堂的另一种手段而已。”

卢梭对基督教进行了更为尖锐的基本批判：“基督教只宣扬奴役和依赖。它的精神是太有利于暴君制了，所以暴君们总是利用它。真正的基督徒天生就是为了做奴隶的……”因为福音不是民族宗教，所以在基督徒之间不可能有任何神圣的战争。十字军的士兵不是基督徒，他们是神职人员的士兵，因此是教宗国的公民，他们是在为其精神祖国——教会而战。在罗马帝国的异教皇帝统领下，基督教的兵士虽然勇敢，但那是因为与异教军队之间存在着一种荣誉竞争。“自从皇帝成为基督徒后，这种竞争就不复存在了，当十字架驱逐了鹰旗之后，罗马的所有尚武精神也就消失殆尽了。”

按照卢梭的观念，基督教与国家是两股道上跑的车，他的结论是：公众利益所需要的宗教基础不是基督徒式的。虽然社会契约赋予了主权者统治臣民的权利，但这不能超越公共利益的界限。“臣民们需要告知主权者的意见，仅限于那些与共同体有重要关系的意见。此外，每个人便可有他自己所喜欢的意见，这些意见主权者是无权过问的。但对国家重要的是，每个公民都应该有一个宗教，宗教会使他热爱自己的责任。”

因此，要有一篇“纯公民信仰的宣言”，“该宣言的条款由主权者规定，这些条款并非严格的宗教教条，而是一种彼此相处的社会性思想意识（sentiments de sociabilité），没有这一点人既不可能是个好公民，也不可能是个忠实的臣民。主权者虽然不能强迫任何人信仰它，但是可以把不信仰它的人驱逐出境；这种人不是作为不敬神者被驱逐，而是作为 不能与人和睦相处、不能真诚地热爱法律与正义、在关键时刻不能为尽义务而牺牲自己生命的人。如果一个人，在公开承认这些教条后，其行为却与此相悖，那就应该把他处死；因为他犯了最大的罪行，他在法律面前说了谎。”

由此卢梭得出另外一个结论：“公民宗教的教条应该简单，数量要少，表达清楚，无须解释与说明。全能的、全知的、仁慈的、至高而又关怀的神明之存在，未来的生活，正直者的幸福，对恶人的惩罚以及社会契约与法律的神圣性，这些都是正面的教条。至于负面的教条，那我仅将其限定为唯一的一条：不宽容。它属于我们已经排斥过的那些宗教崇拜的范畴。”

卢梭坚信，神学的不宽容与公民的不宽容是分不开的。“人不可能和他认为是要堕落的人和平共处……现在既然不再有，而且也不可能有排他性的国家宗教，我们必须宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要它们的教条不违背公民的义务。但谁要是敢说‘教会之外无救赎’，就必须把他从国家中驱逐出去，除非国家就是教会，君主就是大祭司。这种教条只有在神权政府下才是好的，而在任何其他形式的政府下都会带来毒害。”

有关公民宗教的篇章，即第四卷也就是最后一卷的倒数第二章，不光是《社会契约论》中篇幅最长的，而且也是全书的精髓。此前从来没有哪个政治作家像卢梭这样，用自由作为尺度对政治秩序进行过如此极端的衡量。他认为人民的自由是不可转让的。因此统治者不可以声称，人民通过一份服从契约把权力转让给他，并为此放弃了自己的自由。只有人民才是唯一的主权人，而不是行使国家权力的主管机关。卢梭提出的是现代民主的基本原则，尽管他本人对民主持有不同的理念，他认为统治者和被统治者的身份认同以及这种政体充其量只能在小国实现。

在对待人之自由的自然权力方面，卢梭的态度要比他以前的所有国家理论家都更加坚定。但是，这同一位充满激情地要求政治自由的作家，通过他对社会契约的解释又从根本上质疑这种自由。个人为了整体利益不仅要避让，而且要正式放弃。大多数永远是正确的，谁是少数，谁就是错误的。什么是公共利益，最终也不是多数说了算，而是理智说了算。卢梭的公共利益概念是预定的：最佳共同福祉所要求的，不是不同利益经过辩论后得出的，而是先天就固定存在的。从逻辑上讲，卢梭的民意也是一种假设，而不是经验值。神秘的立法者，理性的声音，这些都带有开明独裁者的特征，其政权则有一种仁慈的教育独裁特色。

卢梭的自由观是既反个人主义，也反多元化。从在《爱弥儿》中所宣告的座右铭——人性善——出发，卢梭根本不提出那个问题：一个好的政治秩序是否需要采取机构性预防措施，以免权力的集中与滥用。他反对三权分立，洛克、博林布鲁克和孟德斯鸠这几位对人性比卢梭悲观，从而也比他现实的人想用分权为对策来遏制上述风险。他不去思考，由人民直接立法在日内瓦这种小的城市共和国还可以想象，但在幅员辽阔的大国是否还行得通。卢梭对所有的历史经验都不买账，在这方面他与孟德斯鸠正好相反：如果《论法的精神》的作者是历史主义的先驱，那么人们可以说《社会契约论》的作者是乌托邦式反历史主义的奠基人。

卢梭相信可以塑造出一种新人，对他来说这种新人实际上就是原本性善的人之精制升级版。为此目的，不仅需要一个准神圣的立法者，而且还需要一种新的“公民”宗教。卢梭的公民宗教（religion civile）应是一种道德学说。这种道德不外乎是“个人意志与公共意志的持续一致”，而通往道德的最有效的手段就是爱国主义，它必须强大到——如有必要——能为“圣战”提供正当化理由。这是现代民族主义的政治信仰，卢梭是它的第一位提倡人：这是一种意识形态，它要求对国家的绝对忠诚，所有与它竞争的其他忠诚要求都被宣布为非法。

卢梭在构想其公民宗教时援引了霍布斯，这本身是合乎逻辑的。《利维坦》的作者向神权与世俗权力的分离宣战，因为他在其中看到了对共同体政治统一的一种生存威胁。卢梭持相同观点。建立在“社会契约”上的国家尽管把自由写在了自己的旗帜上，然而它限制个人的方式——让他们等于零，证明它就是新的“利维坦”。

如果卢梭在背后说英国的代议制政府形式脱胎于封建体系，他说得有一定道理。“代议制体系的历史渊源是等级制，这是它永远无法完全否认的。”德国法学家和政治学家恩斯特·弗兰克尔（Ernst Fraenkel）曾指出。具体到英国，这种连续性尤为突出。但并非只有代议制体系起源于中世纪。被卢梭十分憎恨的神权与世俗权力的分离——这是西方自由传统的前提条件之一——亦是如此。古老性与自由性不必一定是矛盾的，反之现代性并不意味着开明自由。卢梭在现代民主的思想史中占有重要地位，但与此同时他也属于那种思想家：他们为一种特别现代的、表面上看得到群众支持的、具有国民投票合法性的专政形式在思想上开了绿灯——这种专政要求人全身心地服从自己，其目标是塑造一种新人。

卢梭把《社会契约论》交给阿姆斯特丹的一位出版商出版，只有不多几本流入法国。几周后，1762年5月在那里问世的《爱弥儿》引起了更多关注，以及天主教的愤怒。这种愤怒主要针对以他们的观点认为是最危险的部分——卢梭论教育：“一个萨瓦省牧师的自白”（Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars），其中作者赞扬了一种自然的，由感觉所决定的宗教，一种回归到其“泛神论”核心的基督教。巴黎大主教克里斯托弗·德·波蒙（Christophe de Beaumont）立即让人从布道坛上宣布，这本书破坏了基督教的基础并包含亵渎上帝的错误论断。在巴黎的议会中教会达到了目的，最高法院决定没收《爱弥儿》一书并进行焚毁。卢梭被控告，法院下令逮捕他。

卢梭只好逃离法国。他无法返回家乡，尽管他在《社会契约论》的扉页上自称为“日内瓦公民”，并在一个注释中表达了自己对热爱自由与祖国的加尔文的敬重。信仰加尔文派新教的日内瓦城市共和国政府对《爱弥儿》的评价与巴黎大主教并无不同，对该书以及《社会契约论》进行了查禁和焚烧，并对作者发出了通缉令。位于瑞士汝拉（Jura）的普鲁士飞地新堡（Neuenburg）——法语名称为纳沙泰尔（Neuchâtel）——为卢梭提供了庇护。在那里他可以免受当局的宗教迫害：腓特烈大帝指示那里的总督收留这位著名作家，并为他提供资金。

蒙捷（Môtiers）——卢梭落脚的地方——信仰加尔文派新教的神职人员和当地居民不如其波茨坦的遥远统治者宽容。当1765年秋群情激奋的农民准备冲击他的住所时，卢梭决定再次逃跑。经过许多中转站（其中包括巴黎，在那里他依然受到通缉）他逃到英国：他接受了苏格兰哲学家大卫·休谟（David Hume，1711～1776年）的邀请，这位当时正在巴黎逗留，卢梭就于1766年初与他一起前往英国。

流亡英国持续了一年零四个月。卢梭的迫害狂症状越来越严重，与休谟闹翻后于1767年5月回到法国，在那里他先后在几个贵族家庭找到隐匿处。自1770年起，他又不受当局干扰地生活在巴黎。如果健康和心情允许，他就试图完成《忏悔录》（Confessions）。1772年波兰遭到第一次瓜分，卢梭发表了他最后一篇政论文章《关于波兰政府的思考》（Betrachtungen über die Verfassung Polens）。作为普遍强烈渴望的波兰国家之联邦制改革的先决条件，他建议缩小疆土，在适当情况下通过其邻国实现疆土的缩小。1778年5月卢梭与黛莱丝·莱维塞尔一起（他在1768年与她结婚）离开法国首都，接受一位贵族赞助人的邀请前往其位于巴黎北部的埃尔芒翁维尔（Ermenonville）庄园。最后拜访他的人中有一位法律系学生——马克西米连·德·罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）。

卢梭逝世于1778年7月2日。他思想的影响却没有就此停止。他虽然从未像人们所广泛认为的那样，提出过“回归自然”（Zurück zur Natur）的口号，却对崇尚自然起过决定性的推动作用。他是一个充满战斗精神的理性维护者，同时又崇尚感情……这意味着，后世之人既可以把他看作是启蒙运动的先锋，也可以把他看作是浪漫主义的先驱。

卢梭用自由和平等的尺度衡量当下，它们在现实中从未必须证明自己的适用性，但也可能正因为如此才令很多读者着迷。他不光在不同的时期，而且有时也在同一部著作中代表彼此矛盾的观点。这方面最显著的例子就是：他一方面坚持主权在民的公民投票原则，另一方面又形而上学地提高立法者的权威，后者在宪法以外的位置类似于一位开明的专制君主。

在《论人类不平等的起源和基础》一书献给日内瓦执政者的献词中，出于对人民的不信任，卢梭言明，立法倡议权不该交付给公民，而是只能留给当局。在《社会契约论》中，政府得到的授权只是临时的，拥有主权的人民可以随时撤销委托。在《爱弥儿》中他预言了“危机状态与革命的世纪”（l’état de crise et du siècle des révolutions）。鉴于伟大君主国的衰落，他认为这种发展趋势是不可避免的，同时他又明确表示革命思想令他恐惧。卢梭是一个充满矛盾的人，因此在他死后民主主义者以及左派和右派的 民主主义的反对者都能够援引他并误解他。

卢梭理论中完全缺乏的是英国同时代政治哲学的“常识”。1766年帮他逃往英国的大卫·休谟，在1741年（《社会契约论》发表20多年前）的政论文章中曾为“影响力”（influences）的合法性辩护，也包括王室的影响力，因为它可以稍微平衡下议院的霸权地位：“我们可以满怀愤恨地称其为‘腐败’或‘依赖’，但在一定程度上和以一定方式，它与我们的政体的全部特性密不可分，对保持我们的混合政体也是不可或缺的。”他将“派系”区分为出于利益、出于原则和出于情感的，并认为前者“最合理和最情有可原”。对自己提出的问题——为什么那么多人轻易让政府的少数人说了算——休谟回答道：“实力”（force）在被统治者一边，这里指的是人数众多，而统治者，不管他们是专制还是自由国家的领头人，他们能依靠的只有“意见”（opinion），此处应理解为民意。

休谟在此仅简单描绘的，是对卢梭的“公共意志”“个别意志”和“众意”学说的一个预期回应。什么是公共利益一开始并不确定，而是经过一个劳动分工的社会中不同甚至是对立的利益的自由讨论才得出的。把个别意志引进社会力量的角逐不仅是正当的，而且是政治意志形成的基础。统治者若想继续执政，就必须以这种或那种方式尊重民意。由此得出的结论对休谟来说是不言自明的：哲学家也可能左右舆论，但如果他们声称自己的声音即是理智的化身，那则是妄自尊大。

休谟的切入点比卢梭对自由这件事的帮助更大。对源于自然权利的 共同利益的想象是一回事，代表公共利益的权力是另一回事。休谟的政治思想与洛克、博林布鲁克和孟德斯鸠的相去不远。在卢梭看来，只有一个水平相当的先行者：霍布斯。从三权分立学说方面现在已经达到的认识水平来看，卢梭的看法是一种理智方面的倒退。